Fenomenología de la existencia, de Husserl a Merleau-Ponty:
Para muchos de los autores que han estudiado la obra de Merleau-Ponty, ésta se podría definir en su conjunto como el desarrollo natural de la Krisis[1] husserliana, y del giro fáctico que el autor alemán gravó en su proyecto fenomenológico con la publicación de la misma. Es por ello que, para entrar en la materia que nos compete, debamos partir casi de modo necesario de la obra del autor moravo en general, y de su Krisis en particular, pues sólo podremos entender el concepto que nos congrega en el presente trabajo, el de mundo vivido en la obra pontiana, si previamente conseguimos contextualizarlo, y para ello Husserl nos es fundamental.
Desde sus inicios Edmund Husserl buscó fundar una filosofía científica que pusiese en evidencia los deslices o abusos del por entonces vigente psicologismo; en otras palabras, Husserl pretendió ocuparse de los límites y alcances de la razón humana, estudiar la subjetividad, y con ello la conciencia. Para ello debía crear un método que le permitiese analizar la conciencia escapando del reduccionismo psicológico que tanto reprobaba, y éste fue el método fenomenológico.
Este método lo sirvió Husserl para descubrir la conciencia[2] –así lo presentaba el propio autor–. Pretendía ser «una continuación del cartesianismo», un desarrollo de la tesis del Ego Cogito[3]. Aunque tal era la pretensión prístina, Husserl no se demoró en advertir serias divergencias en el modo en que debía realizarse dicho acercamiento al sujeto; a decir verdad, la única convergencia observable entre ambos autores fue «considerar el retorno al ego cogito como el origen y el único fundamento seguro de todo filosofar», pues nada más Husserl someter dicho ego a su célebre epojé trascendental, nada más suspender al propio cogito, esto es, a aplicarle su método fenomenológico, el autor moravo advirtió que algo se rehuía a la tesis cartesianas, y esto fue que no resultaba posible ningún tipo de cogito sin su cogitatum. Husserl señaló que no podíamos entender cogito alguno sin sus múltiples vivencias, sin los fenómenos dados, sin los objetos del mundo, pues «los objetos no existen para nosotros y no son esto que ellos son más que en cuanto objetos de una conciencia real o posible» (Husserl, E., 1969: 55).
Desde el punto de vista husserliano, encontramos un Descartes errático al pretender separar el sujeto del objeto, pues de tal modo, el cogito, aislado de los objetos, nunca podría trascender de sí, quedando aislado aeternum. Para el autor alemán esto se daba de un modo completamente distinto –y éste es según San Martín «el gran descubrimiento de Husserl»–, para él «(consistía en) que si toda conciencia es conciencia-de un objeto, todo objeto que se dé a una conciencia es objeto-de una conciencia-de»[4], es decir, su a priori de correlación. Así, objeto y sujeto no se daban como esferas confinadas y retraídas, sino que todo sujeto, toda conciencia, se daba dirigida al objeto y éste le correspondía del mismo modo. Tal fue su presupuesto de intencionalidad, el cual resultó cardinal para sus tesis venideras, así como para la corriente fenomenológica en general.
Aún a pesar de tal divergencia con la visión cartesiana, a Husserl se le acusó de no abandonar –al menos en principio– su concepto de conciencia como “espectador desinteresado”, es decir, todo y que reconocía la correlación sujeto-objeto, no dejaba de ubicar la conciencia en una posición contemplativa. Vale decir que, a partir de sus Investigaciones Lógicas[5], mudó progresivamente su atención del sujeto al objeto, aún conservando una visión de la conciencia espiritual, pura, y olvidando el cuerpo como modo de apertura al mundo, motivo que enraíza en gran parte de las diatribas que Merleau-Ponty le dirigió.
Pero antes de pasar a esta versión crítica de la figura del “espectador desinteresado” –clave para el posterior desarrollo de la fenomenología existencial–, cabría cerrar esta escueta revisión de Husserl para, en primer lugar y de modo obvio, entender el posterior trabajo de Merleau-Ponty, y en segundo lugar, para romper una lanza a favor de Husserl respecto a su visión de cómo la conciencia se abrió para él al mundo.
La Krisis fue, y es, su obra postrimera, y quizá la más polémica. Para muchos autores ésta supuso una ruptura con su filosofía previa, para otros sin embargo, entre los que se encuentra el profesor San Martín, representaría, contrariamente, una síntesis de toda su trayectoria bajo un mismo epígrafe, una especie de “testamento político”[6], del que Thévenaz nos dice:
Para comprender la fenomenología de Husserl importa, en primer lugar, no considerar cada una de las obras aisladamente y no ver en ella la aplicación sucesiva de un método original a temas diversos… sino que debemos ver, por el contrario, un esfuerzo paciente por llevar a la claridad una visión de principio oscura y a tientas, de manera que las últimas obras son, en gran medida, indispensables para la verdadera inteligencia de las primeras» (Thévenaz, P., 1966: 37).
En esta obra, el autor moravo pretendió hacerse eco de la crisis que azotaba a las ciencias europeas y a la sociedad misma debido a la Gran Guerra, y no pudo más que precipitarse hacia el “problema del mundo” –entendido éste como el mundo en el que se desarrolla nuestra vida ordinaria–, con lo que tal problema se definió en paralelo a los “problemas inmediatos de la vida humana”[7]. Husserl buscaba el principio que dormía bajo la sumisión de este mundo-de-la-vida (del Lebenswelt) frente la crisis, de esa racionalidad quebrada, de ese proyecto mutilado que adormecía a Europa.
Así, ajustó su dedicación a atender el carácter histórico del sujeto trascendental, sujeto que había perdido el sentido y el rumbo de su existencia, lo cual, inevitablemente, le condujo a replantear los fundamentos mismos de su proyecto fenomenológico, pues aparentemente partían de la idea contraria: la de desgranar el sujeto de la historia. Esto le llevó, al mismo tiempo, a cuestionarse el cómo y el porqué de los comienzos de la fenomenología, de su cariz histórico, de su sentido, de su pretensión de revocar el psicologismo, llegando a las raíces mismas de la crisis europea, al sentido ético de la noción de Europa, la concepción de una racionalidad obtusa y desgastada –así llegaron los estudios sobre la subjetividad trascendental y su proposición de un ser humano marcado por una teleología de cariz racional[8]–.
Al advertir la disfuncionalidad de la racionalidad europea emprendió estudios comparativos entre distintos modos racionales, junto con los éticos e históricos. Con ello, Husserl se abrió definitivamente al carácter fáctico del sujeto y del mundo, dejando al sujeto instalado en un mundo, el de la vida, y convirtiéndolo así en facticidad, en historia. Dada la historicidad que le caracterizaba, el Lebenswelt se entendió como el “mundo particular de un pueblo determinado”, culturalmente determinado, sin por ello perder la mirada universal dado que la suma de mundos particulares soportaba algo común a todos ellos: que todos eran humanos. Tales rasgos compartidos serían los que constituirían el husserliano “mundo de la vida como a priori histórico”.
Sin detenernos en mas detalles avistamos como, en el llamado último Husserl, aparecían nociones que resultarían fundamentales para los posteriores desarrollos fenomenológicos, entre los cuales se hallaba el pontiano. A los ya influyentes conceptos de cogito e intencionalidad, se unían ahora otros tales como Lebenswelt, historicidad, situación o particularidad que nos conducían a un mundo que «ya siempre está ahí», previo a toda reflexión. Esto representó un inmenso legado que Merleau-Ponty no pudo más que recoger y estirar hasta confines más allá de la propia fenomenología.
Aprovechando, pues, esta chance puentearemos ya camino a Merleau-Ponty arguyendo que la obra del autor francés en su generalidad –al menos hasta sus postrimerías–, puesto que bebió directamente de este último Husserl, quedaba incluida dentro del legado fenomenológico más profundo, aunque no por ello amarrado escrupulosamente al mismo, pues, siguiendo los postulados existencialistas de Heidegger, Merleau-Ponty dedicó no poca parte de su trabajo a reprochar las raíces idealistas del mismo Husserl. Pero hay que reafirmar que, a la par que lidió contra este idealismo primigenio, no pudo más que ver en la Krisis una lumbrera a la fecundidad del método fenomenológico, aunque entendiendo a éste como todavía insuficiente, o inacabado. Ésta es la cuerda de la que Merleau-Ponty tiraría para estructurar toda su obra, la radicalización del último legado husserliano: la facticidad, la historicidad en el sujeto y la vuelta al mundo de la vida, al mundo prerreflexivo, eliminando por completo aquella vieja postura del “espectador desinteresado”.
Merleau-Ponty entiende, pues, la obra de Husserl como un proyecto inconcluso que demanda –y así lo vemos de modo explícito en el prólogo de su «Fenomenología de la percepción»[9]–, a la par que depurar todo residuo de idealidad, dotar al método fenomenológico del pleno concepto de facticidad, al que ya Husserl pretendió bajo su noción de Lebenswelt. Dicho de otro modo, Merleau-Ponty pretende llevar el método fenomenológico husserliano a un nuevo terreno, al terreno existencial.
Desde aquí empieza su construcción y filosofía, recogiendo la visión del sujeto histórico, del que vive inmerso en el mundo de la vida, y adecuándola a los preceptos heideggerianos de ser en cuanto a existencia, en cuanto a ser-en-el-mundo –o como el propio autor llama être au monde–, una posición existencialista radicalmente opuesta al intelectualismo cartesiano del que arrancó el primer Husserl, pero a la vez tan cercana a los postulados historicistas con los que culminó su filosofía.
«Fenomenología de la percepción», obra cardinal de Merleau-Ponty, comienza pues con un prólogo a modo de vindicación en el que expone ya sus intenciones de llevar hasta el final el planteamiento de la Krisis. Lo emprende resignificando a la propia fenomenología como «una filosofía que re-sitúa las esencias dentro de la existencia y no cree que pueda comprenderse al hombre y al mundo más que a partir de su «facticidad»»[10]. Este paso es clave para entender la existencialidad de su proyecto. Merleau-Ponty entiende que la consigna husserliana de «volver a las cosas mismas» nada tiene que ver con un retorno idealista a la conciencia, no busca la esencia fuera del mundo, sino que reza siempre por y desde una visión o experiencia concreta del mundo, un mundo vivido del que –en palabras del autor– «yo soy la fuente absoluta»[11]. Como indica Arias Muñoz a tal propósito, lo interesante y original en la visión pontiana es el entender ese «volver a las cosas mismas»:
no (como) una simple vuelta a un mundo previo a la conciencia, se trata de algo que, en sí, es ambiguo, al surgimiento del sentido. Es un volver a las cosas en su cuna del sentido (…) es una vuelta al mundo de la vida, al Lebenswelt, que en más de una ocasión, señala Merleau-Ponty como el punto de partida de su quehacer filosófico (Arias Muñoz, J.A., 1975: 33).
Merleau-Ponty realiza un paso categórico al encuadrar al ser en un mundo aún pretematizado en donde hallar el sentido de “las cosas mismas”. Es decir, el mundo al que habrá que retornar para hallar al “ser bruto” –el sentido del ser en términos heideggerianos– será un mundo que está ahí ya antes de que cualquier ego reflexione sobre él, un mundo no pensado, más allá de la conciencia a la par que lleno de sentido, esto es, un mundo vivido. Así, «el volver a las cosas mismas» no podrá ser más que un «describir, no explicar ni analizar»[12], pues «la realidad está por describir, no por construir o constituir»[13] dado que el fenómeno, la esencia, se nos aparecerá siendo vivida en ese mundo fáctico anterior a nuestra conciencia temática, a nuestra reflexión sobre ella.
Es, bajo esta concepción de mundo, donde la corporalidad, y con ella la percepción, adquirirán notable relevancia dentro del discurso pontiano, pues –según él– vivimos un mundo, una naturaleza, que sólo nos será accesible gracias a, o mediante el, cuerpo; el cual, a través de la percepción o la imaginación, nos arrojará al mundo, convirtiendo así al cuerpo perceptivo en medio de apertura del ser.
Merleau-Ponty, como vemos, está marcando una clara línea de separación entre percepción y síntesis, entre procesos prerreflexivos y reflexivos, arguyendo que la percepción «es el trasfondo sobre el que se destacan todos los actos»[14], es decir, el trasfondo sobre el que se sustenta todo tipo de síntesis u otro modo de proceder reflexivo, dando a la percepción una relevancia tal que resulta fundamental para la existencia. Esta percepción será –en sintonía con legado husserliano– una percepción orientada a, a saber, equiparada al concepto de intencionalidad como actividad propia del sujeto, lo cual nos conduce necesariamente a la superación de las tesis eidéticas y al abandono definitivo del viejo rol del “espectador desinteresado”. El sujeto no se entiende observando el mundo sino viviéndolo, estando en él y mediante él conociéndose; un mundo que no hay que crear en la conciencia, tal y como propone el estilo kantiano, sino ya dado en unidad, vivido como estando ya hecho; es un mundo que se da como mundo vivido.
Esta posición pone el jaque incluso a la propia reducción fenomenológica husserliana, al menos siempre que ésta signifique o implique la posibilidad de suspender la existencia del mismo mundo, es decir, reducir aquello que soy a la conciencia. Este idealismo trascendental que implica la posibilidad de reducirlo todo «despoja al mundo de su opacidad y su trascendencia»[15], imposibilitando incluso la participación del otro –como argumenta Merleau-Ponty en dicho prólogo– pues si somos sólo conciencia dejaré de tener localización;
Para que el otro no sea un vocablo ocioso, es necesario que mi existencia no se reduzca jamás a conciencia que de existir tengo, que envuelva (…) la posibilidad, cuando menos, de una situación histórica. El Cogito tiene que descubrirme en situación, y sólo con esta condición podrá la subjetividad trascendental, como dice Husserl, ser una intersubjetividad (Merleau-Ponty, 1985: XII).
Esta tesis existencialista colma así con el alegato de una imposibilidad de la reducción de manera completa por el mero hecho de nuestro estar-en-el-mundo. Si la reducción fenomenológica puede tener cabida, ésta tendrá que tener como objetivo nuestra apertura al mundo y a la intersubjetividad, no caer en el solipsismo. Cabe decir que ya en Husserl –en el global de su obra– hallamos esta intención trascendental si entendemos la “suspensión del juicio” no como un aislamiento de la conciencia respecto de la existencia sino como una alejarse de todo preconocimiento, para superar la “actitud natural”, y poder así acercarnos después al fenómeno mismo.
Así, Merleau-Ponty, deja la puerta abierta a la reducción eidética siempre que se entienda ésta como una búsqueda de las esencias en la misma existencia, previa tematización de ellas. «La reducción eidética es (…) la resolución consistente en hacer aparecer el mundo tal como es anteriormente a todo retorno sobre nosotros mismos».[16] Se ratifica así, por lo tanto, una percepción entendida como mecanismo de posibilidad para llegar al mundo, como acceso a la verdad, pues el mundo es lo que percibimos, un horizonte desde el cual nos situamos, desde el que vivimos, y no desde el que pensamos.
Dando un paso más sobre este argumentario se nos presenta una nueva vinculación entre el sujeto y el objeto, y debido a la necesidad de entender el mundo cómo vivido por parte del sujeto, éstos ya no pueden ser entendidos como dos elementos que simplemente se correlacionan –tal como se entiende en Husserl–, sino que el sujeto será ahora descubierto como un ego inseparable del mundo, o más concretamente, un cuerpo inseparable del mundo en el que se sitúa y vive. Pues dicho cuerpo, tal y como nos dice el autor, será «nuestro medio general de poseer un mundo»[17].
Para dar muestra aplicada de dichos alegatos, Merleau-Ponty se servirá de los estudios perceptivos de la Gestalttheorie estudiando la conciencia perceptiva y encarnada, una conciencia entendida como inseparable del cuerpo vivido o fenoménico; y de su intencionalidad operante y pretemática[18]. Su obra «Fenomenología de la percepción» es una muestra clara de este coqueteo con las teorías gestálticas, especialmente con las tesis holísticas de Goldstein. Analicemos, pues, detenidamente tales desarrollos.
El mundo vivido:
El mundo vivido es una de las piedras angulares de la obra pontiana, y lo es no sólo porqué a su alrededor pivotan la mayoría de los conceptos fundamentales de la misma, sino que lo es especialmente en tanto que por sí solo expone en su mismo seno el objetivo fundamental de tal proyecto, éste es, la posibilidad de articular o conjugar el objeto con el sujeto. Efectivamente, «el clásico problema de la relación del mundo exterior con el mundo interior, del alma con el cuerpo, de la psique con el soma»[19], o en palabras del propio autor: «nuestro objetivo es comprender las relaciones de la conciencia con la naturaleza»[20].
El tema central es la conciliación sujeto-objeto, es decir, realizar una filosofía trascendental, para lo cual deberá encontrar una vía, al menos descriptiva, que dé muestra de la manera en que el cogito se abre al mundo que le circunda para fundirse en él. Como venimos viendo, esta la hallará mediante el estudio de la percepción[21], con todas las implicaciones que ello conlleva. Para su pretensión de trascendencia, la percepción se convertirá en la vía mediante la cual el sujeto (encarnado) accederá a un mundo, entendido éste como cuna del sentido, y lo hará ya no como un objeto más entre otros, sino como significación; no como ser pensante sino “pudiente”, viviendo el mundo, habitando un mundo vivido. Ésta será, a grandes rasgos, la manera en que Merleau-Ponty aborde la unidad sujeto-objeto. Pero vayamos por partes.
En primer lugar será menester escrutar qué entiende Merleau-Ponty cuando habla de sujeto y para ello partiremos, como ya lo hizo Husserl en sus inicios, de la visión cartesiana sobre el mismo. En este caso, concretamente, de la objeción pontiana a la visión que Descartes ofrece del sujeto, entendido éste como entidad escindida entre un cuerpo (como realidad en sí) y un cogito (puro). Es más, algunos autores como R.C. Kwant hablan incluso de un cartesianismo a la inversa en la obra pontiana[22], pues Merleau-Ponty discrepa profundamente de la posibilidad de escindir al sujeto aún si bien compartiendo, tanto con Husserl como con el propio Descartes, la necesidad de retornar al Ego Cogito como fuente de estudio; ya hemos apuntado el apotegma de «yo soy la fuente absoluta». Aún por compartir intención ello no le impide discrepar con sus predecesores respecto de su patente idealismo, a saber, respeto de su idea de poder hallar una conciencia pura o un cuerpo como realidad en sí, como objeto en sí. Nuestro autor, por el contrario, alega que si tal escisión fuese posible –como sí lo es para el idealismo– habría que reconocer a la conciencia la evidencia absoluta, y ésta resultaría intemporal, apartada del mundo, aislada en sí misma; estaríamos reconociendo un yo solipsista, endiosado a la vez que estático, capaz de ordenar el mundo exterior a su antojo; estaríamos –en palabras de Arias Muñoz– rompiendo «nuestra relación con el mundo exterior por imposibilidad de comunicación», e imposibilitando toda trascendencia para nuestra conciencia[23].
Para contravenir estas teorías, Merleau-Ponty, tal como hemos indicado, apela la “intencionalidad de la conciencia” –ya efectiva en Husserl–. Es decir, apela al método fenomenológico para dar razón de la manera en que el sujeto se puede abrir al mundo.
En esta línea, Merleau-Ponty comienza una descripción del hombre en la que éste será entendido como totalidad indisoluble, lejos del atomismo cartesiano; una totalidad en la que no cabrá dispersión alguna, no solo entre conciencia y cuerpo, sino que el mismo organismo ni siquiera será capaz de apercibir la variedad sensitiva sensación a sensación, de modo aislado, sino que lo hará de modo integral, pues ya «no reúno las partes de mi cuerpo una por una; esta traducción y esta acumulación se hacen de una vez por todas en mí: son mi mismo cuerpo»[24] –he aquí la evidente influencia de los gestálticos y su concepto de holismo–. Dicha totalidad será tal que no solo no puede disgregarse bajo ningún análisis objetivo, pues de otro modo dejaríamos de tener un cuerpo humano entendido como fenómeno, sino que –y aquí radica la particularidad pontiana– ésta será una totalidad siempre significante, a saber, «no es con el objeto físico que puede compararse el cuerpo, sino, más bien, con la obra de arte», «nuestro cuerpo es comparable con la obra de arte. Es un nudo de significaciones vivientes y no una ley de un cierto numero de términos covariantes»[25]. El organismo será, para Merleau-Ponty, uno, y siempre significante.
Mi cuerpo es una Gestalt… también es y de modo inminente, significación pesada y carne. El sistema que constituye (el cuerpo) se ordena alrededor de un eje central, de un gozne que es apertura a… posibilidad vinculada y no libre… La carne de la Gestalt es lo que responde a su inercia, a su inserción en un mundo, a sus prejuicios de campo (Merleau-Ponty, M., 1964: 259).
Nuestro autor es, en esto, un claro fiduciario de las tesis fenomenológicas, especialmente de los repuntes heideggerianos y sus derivadas. Merleau-Ponty, para razonar la relación del sujeto y el objeto dejando de lado las tesis idealistas, parte del concepto existencialista de sujeto como ser-en-el-mundo (être au monde). De tal modo que la existencia, lo fáctico, no se le presentará al sujeto como representación o síntesis reflexiva para una conciencia aislada y endiosada tal como entendía Descartes, sino que «todo cuanto sé del mundo (…) lo sé a partir de una visión más o de una experiencia del mundo»[26]; el mundo no será fruto de una reflexión sino que se presentará previo a ésta, a modo de experiencia vivida, percibida mediante el cuerpo, siendo éste el «medio general de poseer un mundo». El sujeto romperá el aislamiento al que le confinaban los idealistas mediante la espacialidad e intencionalidad de su propio cuerpo.
Como ser-en-el-mundo, el sujeto se hallará situado en un espacio; y como ser intencional, lo habitará de modo orientado, dirigido al mundo y a los objetos que en él se den. El cuerpo –y con él su capacidad perceptiva e intencional– será el vehículo para este être au monde que compromete al sujeto con los objetos que para él se dan en el mundo, implicándose con ellos, de un modo trascendente, rompiendo la distinción clásica sujeto-objeto a la par que la oposición cuerpo-alma, pues de este cuerpo tendremos conciencia, y como hemos apuntado, no reflexiva, ya que «la experiencia del cuerpo nos hace reconocer una imposición del sentido que no es la de una conciencia constituyente»[27]; la conciencia que del cuerpo tendremos –y mediante ella del mundo– nos llegará a través de la misma experiencia pretemática que de él obtengamos, a través de los hábitos, del hecho mismo de vivirlo como unidad de significación, como holismo integrado, a modo de esquema corporal, expresión última de nuestro être au monde tomando por fundamento su propia espacialidad de situación y la motricidad que de su motivación intencional se genere. La conciencia, pues, estará encarnada en un cuerpo que, a su vez, se nos dará situado y comprometido en un mundo que se nos presentará como fondo, como horizonte, como campo en el que vivir.
Así, con la noción de esquema corporal, vemos como el cuerpo se nos presenta en el proyecto pontiano fundido con la conciencia y ambos, como unidad, abiertos intencionalmente al mundo, distendidos hacia las cosas, orientados hacia ellas desde su situación, ofreciendo de tal modo una unidad sujeto-cuerpo como subjetividad carnal –o conciencia encarnada–, como sujeto de percepción.
«Merleau-Ponty apuesta por un ser centrípeto o por una conciencia encarnada que es intencionalidad sin actos; los objetos de esta conciencia corporal no son positividades, sino núcleos de significación experimentados en virtud de la aprehensión precognitiva de la unidad de nuestro cuerpo» (López Sáenz, M.C., 2003: 160).
Arias Muñoz lo expresa señalando que «hay un cuerpo del Espíritu y un espíritu del cuerpo, y un quiasmo entre ambos»[28] refiriéndose a una noción no menos substancial en Merleau-Ponty, el concepto de carne (chair), que constituye para nuestro autor la expresión misma del entrelazamiento entre el alma y el cuerpo, de lo vidente y lo visible, ese “ser-cuerpo” que en palabras de J. M. Bech, parafraseando al propio autor, reza como:
la realidad paradójica del mundo (un «ser abismal de facetas múltiples» que lo es todo a la vez: superficie y profundidad, visible e invisible, fenómeno y realidad latente), y al mismo tiempo la «indivisión» de la realidad del cuerpo y la del mundo (la «carne» es «la indivisión de este ser sensible que yo soy, y de todo aquello que siente en mi»[29]) (Bech, J. M., 2005: 260-61).
Todo ello nos conduce a una noción de conciencia como conciencia perceptiva que se da abocada por la intencionalidad a la significación del mundo, al Lebenswelt en tanto se da éste como cuna del sentido. El viejo cogito se nos revela ahora, en Merleau-Ponty, como habitando el mundo de la vida a través del cuerpo (de la carne) en un mundo vivido en común, compartido, abierto a la intersubjetividad; una conciencia en absoluto imparcial o aislada, sino trascendental e intencional, comprometida, activa y laboriosa; una conciencia, pues, perceptiva, ya que de ello, de la percepción, dependerá su relación con la naturaleza, su être au monde.
frente al carácter eterno e intemporal del Cogito cartesiano, Merleau-Ponty ve la necesidad, para poder hablar de la misma intersubjetividad, de temporalizarlo o, lo que es lo mismo, de ponerlo en situación». […] «Es únicamente de esta manera cómo la conciencia, (…) se enraíza en la percepción, dando lugar con ello a sus características de trascendencia e intencionalidad y su compromiso (Arias Muñoz, J.A., 1975: 114 y sig.).
Con esta apelación constante al cuerpo como vehículo de acceso al mundo no cabe advertir que la percepción, como posibilidad de être au monde, no deberá entenderse como la percepción meramente intelectual del modo psicologicista; antes al contrario, dado su carácter intencional y su dispuesta incrustación al concepto de cuerpo, deberá entenderse de un modo plenamente existencial, como percepción de algo, como la experiencia de la cosa misma, irreflexivamente, pues en ella el objeto percibido se nos dará coexistencialmente a la propia percepción, siendo que lo percibido no será una realidad en-sí sino una realidad para-mí, dada bajo mí perspectiva y dotada de sentido.
Es precisamente porque el paisaje me afecta y concierne, porque me toca en mi ser más singular, porque es mi visión del paisaje, que tengo el paisaje y que lo tengo como paisaje para Pablo lo mismo que para mi. La universalidad y el mundo se encuentran en el corazón de la individualidad y del sujeto. Esto no se comprenderá jamás mientras se haga del mundo un objeto, ob-jectum. Pero se comprende en seguida si el mundo es el campo de nuestra experiencia, y si somos más que una visión del mundo (Merleau-Ponty, M., 1985: 415).
Cabe ultimar, a colación de esta noción de percepción, el peso que mantiene la llamada foi perceptive. Para Merleau-Ponty será necesaria dicha fe perceptiva, esa creencia originaria de que el mundo se nos da ya estando ahí, de modo previo a la reflexión que de él hagamos, pues «la cosa y el mundo no existe más que vividos por mí o por sujetos como yo, pues son el encadenamiento de nuestras perspectivas»[30]. En palabras de Arias Muñoz, volver a lo irreflexivo es volver a este mundo previo a la reflexión que siempre presuponemos y del nunca sabemos, porqué, de él, tan solo tenemos fe.[31]
De éste modo, y como recapitulación, indicaremos que para Merleau-Ponty somos a partir de nuestra situación en el mundo, la cual se nos da mediante nuestro cuerpo y su capacidad perceptiva, cuerpo que incluye en él a la conciencia (perceptiva y encarnada), ambos entrelazados mediante ese quiasmo que el autor llama carne. Éste es el modo en que, para Merleau-Ponty, nos abrimos al mundo, así lo vivimos, como seres pudientes, como seres intencionales situados desde nuestra disposición histórica.
Me gustaría cerrar este bloque expositivo destacando que esta puesta en situación, y su carácter referencial de la conciencia perceptiva, no sólo nos abre a un mundo vivido en el que habitamos; esta puesta en situación nos ofrece un punto de anclaje en el mundo, o lo que es lo mismo, nos presta una perspectiva del mundo y nos permite, a su vez, poder hablar del otro, de la otra perspectiva, de una subjetividad que no es la nuestra, de la intersubjetividad. «El mundo en tanto que lleva seres vivientes, deja de ser una materia llena de partes yuxtapuestas para convertirse en el lugar donde aparecen los comportamientos»[32]
Este posicionamiento en el mundo vivido como espacialidad de situación considero que es uno de los postulados más fructíferos que se originan de la derivada existencial de la fenomenología[33], no solo por su capacidad descriptiva de nuestro être au monde –tal y como hemos venido exponiendo–, sino por su beneficio epistemológico.
Si soy estando-en-el-mundo, si soy a través de mi cuerpo, mediante la carne, significa que soy situado y que percibo el mundo des de un lugar y un tiempo dado (hic et nunc); esta “situacionalidad” conlleva que veo el mundo siempre desde una perspectiva particular, que será mi perspectiva o mi punto de vista del mundo, una perspectiva que vivo, de la que tengo conciencia y de la que podré después establecer relación reflexiva. Ya Proust anticipó que «la sabiduría no se recibe, hay que descubrirla en uno mismo, después de un trayecto que nadie puede hacer por nosotros, ni ahorrarnos, pues es un punto de vista sobre las cosas»[34].
Me gustaría destacar sucintamente la fecundidad de este posicionamiento paradigmático, pues el postulado aquí apuntado –llamémosle perspectivista– conlleva importantes dirigencias a la hora de emprender un posterior proceso de tematización del mundo –una posterior reflexión sobre lo que supone mi être au monde–; esta visión de la manera en que yo me doy al mundo resulta claramente crítica con las entonces vigentes y enfrontadas teorías racionalistas y relativistas pues las anula a la vez que las aúna, ya que mediante la asunción de nuestra posición en el mundo entenderemos a éste de un modo particular (mi visión del mundo), pero a la vez, al entender que el nuestro es sólo un punto de vista del mundo, aceptamos con él la existencia de otros puntos de vista, asumiendo así la posibilidad de totalidad como fondo común. Ahora bien, y hay que incidir en ello, asumimos la posibilidad pero no la facticidad de la misma, pues no se entiende por ello que tener en cuenta al otro nos de la experiencia de totalidad, ya que «nuestra relación con lo verdadero pasa por los otros (…). No hay verdad sin ellos, pero no basta estar con ellos para alcanzar la verdad»[35]. Sobre este aspecto nos iremos deteniendo en lo que resta de trabajo, pero antes quisiera cerrar las implicaciones pretemáticas de tal anclaje.
Retomando las influencias gestálticas –y con ello el hilo de lo expuesto–, concebimos el mecanismo perceptivo-atencional como la elaboración de un sistema regido por la mixtura figura-fondo. Ello significa que atendemos a figuras, a objetos o elementos que se den sobre un fondo que se nos presenta a modo de horizonte de dación. En dicho plano, nosotros, mediante nuestro cuerpo, nos damos como el tercer elemento del sistema, como ser perceptor tanto de la figura como del horizonte en el que nos hallamos; y nuestra conciencia, encarnada en él, se dará –trascenderá– de este modo al mundo, como situada en dicho fondo, desde el cual no dejará de situarse, un fondo que ofrecerá a la conciencia un anclaje espacio-temporal, una situación de concreción, un modo determinado de vivir el mundo, en forma de epocalidad, de historicidad, o, como dice la voz popular y haciendo alusión a Ortega: “nuestro tiempo”:
El mundo que distinguía de mi mismo como una suma de cosas o de procesos vinculados por unas relaciones de causalidad, lo redescubro «en mi» como el horizonte permanente de todas mis cogitationes y como una dimensión respecto a la cual nunca ceso de situarme (Merleau-Ponty, M., 1985: XIII).
Vemos como para nuestra conciencia perceptiva el mundo no resulta un ser-en-sí sino un ser para-mí, un mundo que preexiste a mi reflexión sobre el mismo y que reza común para todos los seres perceptores que en él se den; un mundo que se nos dará a través de nuestras particulares perspectivas las cuales habitamos, vivimos. El mundo, las cosas, los otros, retomando apuntado, no se nos darán nunca en su plena totalidad sino desde nuestra perspectiva concreta, pero la misma idiosincrasia es la que nos arroja a la exigencia de contar con las demás perspectivas –con las que podemos compartir horizonte–, para presentir dicha totalidad abierta del mundo, pues como ya nos explicaba Husserl, nadie puede tener experiencia real de dicha totalidad. Así lo ve Merleau-Ponty:
Tenemos la experiencia de un mundo, no en el sentido de un sistema de relaciones que determinan enteramente cada acontecimiento, sino en el sentido de una totalidad abierta, cuya síntesis no puede completarse. Tenemos la experiencia de un Yo, no en el sentido de una subjetividad absoluta, sino indivisiblemente deshecho y rehecho por el curso del tiempo. La unidad del sujeto o la del objeto no es una unidad real, sino una unidad presunta en el horizonte de la experiencia; hay que reencontrar, más acá de la idea del sujeto y de la idea del objeto, el hecho de mi subjetividad y el objeto en estado naciente, la capa primordial donde nacen tanto las ideas como las cosas (Merleau-Ponty, M., 1985: 234-35).
Con ello queda desplegada ante nosotros la intersubjetividad, el mundo social, o como la llama nuestro autor por razones más que satisfechas, la intercorporalidad. «Debemos, pues, redescubrir, después del mundo natural, el mundo social, no como objeto o suma de objetos, sino como campo permanente o dimensión de la existencia: puedo, sé, apartarme de él, pero no cesar de estar situado respecto de él»[36].
Este continuo entrelazamiento entre la particularidad de mi situación en el mundo y la necesidad del otro (de la intercorporalidad) para acercarnos a la totalidad del mismo nos abre la puerta –incidiendo en la riqueza de tal presentación– a la posibilidad de releer conceptos tan fundamentales como son la verdad o la libertad; conceptos más que discurridos en filosofía y tan a merced de las diferentes tendencias. Bajo esta visión existencialista-perspectivista que exponemos, tanto la verdad como la libertad se enfrentan a nuevas disquisiciones y posibilidades que apuntaremos a continuación.
Por ejemplo, la verdad –para Merleau-Ponty– no se podrá entender fuera de la vida dado que para él «el «ser-de-la-verdad» no es distinto del ser-del-mundo»[37], es decir, la verdad no será sino desde mi situación en el mundo, «tenemos, sí, una vivencia de verdad, pero para que fuera un saber absoluto, deberíamos dejar de estar situados»[38], lo cual no es posible pues como exclamaba Lutero: «Aquí estoy, no puedo hacer otra cosa». Apuntamos a una verdad que se da para mi, a una verdad necesariamente entendida desde mi situación, desde el lugar o fondo en que me hallo y percibo, con lo que el concepto científico de objetividad –recogiendo las labores husserlianas de la Krisis– no será más que un modo históricamente dado de entender la verdad, uno entre otros, pues no es más que la creencia de verdad que se mantiene en y desde la ciencia, la cual es, a su vez, históricamente dada, y por tanto una visión coyuntural de la misma, su verdad. Ahondando en el fundamento existencial de la verdad podemos anotar que para el Merleau-Ponty de «Fenomenología de la percepción»[39],
cualquier “verdadero” sentido del mundo ha de ser obtenido sólo a través del proceso perceptivo (…) el cuerpo está orientado desde el principio hacia una verdad de las cosas (…). El mundo “verdadero” se alcanza, entonces, no por vía de una actitud analítica que degrada la percepción al estatuto de apariencia, sino a través de una continua confianza en los procesos internos de verificación propios de la percepción (Toadvine, T., 2010: 257).
Así, la verdad, será en primer lugar y de modo dado mi verdad, será verdad para-mi, desde mi posición, pues «la primera verdad es sí, «Yo pienso», pero a condición de entender con ello «yo soy-de-mi» siendo-del-mundo»[40].
yo pienso, tal o cual pensamiento se me revela como verdadero; muy bien se que no es incondicionalmente verdadero y que la explicitación total sería una tarea infinita, pero ello no impide que en el momento que pienso, piense algo, y que toda otra verdad, en nombre de la cual yo quisiese devaluar a ésa, si para mi puede llamarse verdad, tiene que concordar con el pensamiento «verdadero» cuya experiencia tengo (Merleau-Ponty, 1985: 406-7).
Aceptando que será igualmente evidente para el otro su percepción de verdad, nos vemos abocados al último apartado del trabajo donde hablaremos de dichas disquisiciones éticas, es decir, del modo en que conciliamos la verdad para cada uno como complementaria a la mía, rozando con ello posiciones hermenéuticas. Pero antes –y aparcando el ejemplo de la verdad, pues nos llevaría un trabajo entero entrar en sus resistencias y procesos generativos–, me gustaría atender someramente a cómo, este posicionamiento pontiano, este entender el ser como être au monde, influye del mismo modo al otro concepto antes referenciado, la libertad.
Para abordar tal término, Merleau-Ponty parte, de manera crítica, de la visión sartriana de libertad como libertad absoluta[41]. Contra ello, como se podría afrontar todo absolutismo desde la mirada pontiana, nuestro autor afirma la imposibilidad de que la libertad se pueda dar, precisamente, como absoluta, pues somos mediante nuestro comportamiento y éste se da a partir de nuestro estar-en-el-mundo. Si aceptamos «la existencia de una libertad absoluta en el hombre, (esto) hace imposible la acción, la elección y la actuación. Es decir, hace imposible la libertad misma»[42]. Nuestras acciones, nuestras elecciones, nuestra libertad, se dan proyectadas, dirigidas a un futuro el cual necesita de un sostén, de una base, que hallaremos precisamente en nuestra situación. Por tanto, nuestra libertad, como la verdad y otros “absolutos”, se nos dará sí, pero no fácticamente de un modo integral, sino como nosotros somos: situados, desde nuestro être au monde, desde nuestra perspectiva.
Tales son algunos de los senderos por los que podemos avanzar si nos adentramos por el bosque teórico del mundo vivido o de la percepción como posibilidad de être au monde. El mero hecho de repasar tales conceptos nos invita ciertamente a divagar por pasajes ricos en convites ontológicos, incluso como veremos, epistemológicos, por alguno de los cuales nos adentraremos sucintamente en el siguiente apartado para ultimar el trabajo. El campo de posibilidades que nos ofrece el discurso pontiano sobrepasa con mucho la capacidad de este escrito, así que cerraremos el mismo apuntando sólo un par de observaciones que considero sugestivas para posteriores abordajes.
A modo de conclusión:
Para concluir el presente trabajo me gustaría revisar dos aspectos que encuentro conveniente replantear, o prolongar, en la obra pontiana; aunque sólo lo haremos a modo de pautas para posteriores desarrollos, no impide ello poder plantearlos brevemente en el presente escrito. Uno de ellos –el que entiendo demanda replanteamiento– es el ambiguo trato que recibe el mecanismo atencional en la obra pontiana, siempre en detrimento de una percepción de tamiz omniabarcante. En el segundo, destinado a desarrollar posibles aplicaciones, giraremos entorno a las posiciones perspectivistas, reparando en cómo estas pueden, o deberían, replantear ciertos aspectos de los estudios socio-culturales, sobre todo en la figura del observador o interprete.
Siguiendo el orden señalado nos detendremos primeramente en la ambigua relación que Merleau-Ponty mantiene con el mecanismo atencional. Como hemos visto, nuestro autor se refiere constantemente a la percepción, y la entiende como a una capacidad propia del cuerpo intencional, de un cuerpo que se da orientado; en cambio, paradójicamente a la importancia que dedica al atributo intencional, a penas presta el menor acento a la atención, es decir, al mecanismo que posibilita la materialización de dicha orientación perceptiva hacia el mundo. De hecho, en su «Fenomenología de la percepción», el mecanismo atencional queda relegado al capítulo III de la introducción, y a penas vuelve a ser abordado[43].
Con ello no pretendemos declinar en argumentos encontrados con la exquisitez en que Merleau-Ponty aborda el aspecto perceptivo, pero si entendemos que la percepción es mucho más que percepción “orientada”, y que tal concreción demanda rigurosamente prestar claro acento al mecanismo atencional, pues es mediante éste por el que consumamos nuestra orientación, la de nuestra percepción, hacia el mundo.
Desde los años sesenta del siglo XX, con el movimiento cognitivista, hemos venido viendo cómo los estudios atencionales han prosperado de forma significativa, gracias a lo cual ahora concebimos la atención como mecanismo y no como un proceso cognitivo básico, pues sabemos que ésta nunca se nos presenta de modo aislado sino que se ofrece como condicionante o modulador de otros procesos fundamentales; con ello ubicamos el estatus de la atención en el global de los procesos cognitivos, y a su vez descubrimos que sus funciones van más allá de la mera orientación perceptiva[44]. La percepción, evidentemente, no se reduce a la atención –pues existen percepciones subliminales, etc.–, pero la atención tampoco puede relegarse meramente a su función reguladora de lo percibido, pues va más allá y, al tiempo, más acà del acto perceptivo, es decir, a la vez que ejerce de regulador perceptivo, es encargada de ejercer control sobre la capacidad cognitiva en general, a saber, regula el procesamiento de información, profesa influencia en la activación del organismo, estructura la actividad, dirige la percepción, y un largo etcétera de funciones añadidas que, gracias a estudios recientes, sabemos que profesa y que influyen sobremanera en la disposición de nuestro organismo para con el mundo en el que se sitúa.
¿Dónde queremos llegar con todo ello? Entendemos que Merleau-Ponty se muestra un tanto ambiguo en lo que respecta al término en cuestión debido seguramente a la influencia de las prístinas teorías gestálticas de autores como Koffka o Koehler, quienes asimilaban la atención a un mero atributo perceptivo; así lo podemos ver en su «Fenomenología de la percepción», donde el autor sigue esta relegación de la atención a una especie de proceso subsidiario de la percepción, a un proceso a posteriori, que actúa justo en la misma toma de conciencia. Reza:
la atención no es ni una asociación de imágenes, ni un retorno hacia sí de un pensamiento que ya es maestro de sus objetos, sino la constitución activa de un objeto nuevo que explicita y tematiza lo que hasta entonces solamente se ofrecía a modo de horizonte indeterminado (Merleau-Ponty, 1985: 52).
No discrepamos en absoluto con la función expuesta, pero advertimos la insuficiencia en el trato que recibe el mecanismo, pues sólo da razón de una de las funciones de la atención: la reguladora del procesamiento, de la toma de conciencia. Pero del resto nada sabemos.
Por su parte, es el mismo Merleau-Ponty quien incide constantemente en el hecho de que percibimos siempre desde nuestra situación histórica, a saber, nos damos al mundo a través de una percepción situada, que advierte en lo percibido a partir de lo que se es. Pero al tiempo que afirma esto, parece desatender el mecanismo mediante el cual el sujeto puede advertir dicho mundo, el mecanismo por el cual el sujeto se ve limitado a percibir de la totalidad del horizonte la parte que su situación fáctica le permite por el mero hecho de estar situado, y éste es el atencional, entendido como mecanismo orientador y regulador de la percepción, y de lo percibido.
La advertencia no pretende más que vislumbrar una aparente mengua en los postulados pontianos en cuanto al acento prestado a la atención, quizá porqué el autor, al seguir las teorías gestálticas del momento, sea –tal como él rezaba para con el ser– producto de su mismo tiempo. Sería interesante replantear los estudios perceptivos de nuestro filósofo teniendo en cuanta todo lo que ahora se sabe sobre atención y percepción. Sí que me gustaría destacar, para cerrar este epígrafe y a modo anecdótico, que antecediendo brevemente al autor francés –y salvando las diferencias de concepto–, Ortega y Gasset sí cayó en la cuenta de la pluralidad funcional del mecanismo atencional en lo referente a nuestro estar circundados por el mundo, y vemos como en el autor español la atención recibe mayor esmero dado que atiende también a su función orientadora, no sólo a la reguladora, pero como digo, todo ello es un mero esbozo para posteriores desarrollos.
Bosquejado el primer repunte, me gustaría cerrar el trabajo aventurándome a acceder a alguna de las posibles aplicaciones temáticas que la ontología pontiana puede albergar en su seno, pues la intención es aventurarme a un abrir un flanco por donde encaminar ciertas pretensiones éticas, partiendo de nuestra situación être au monde, lo cual no podrá sino afectar a nuestra concepción del otro también en el ámbito los estudios socio-culturales.
Merleau-Ponty alega que el problema fundamental que encalla nuestra subjetividad en el solipsismo, el problema de acceder al otro, es un falso problema derivado de entender nuestra vinculación con el otro a modo de ego/alter ego. El autor romperá radicalmente este precepto de falso problema apartándose de la concepción del ser como ser-para-otro –muy sartreana por eso– para acercarse al concepto heideggeriano de Mitsein o ser-con. Es decir, Merleau-Ponty renuncia a entender la ilación con el otro a modo de encuentro tête a tête para abrazar el precepto de que ambos sujetos nos damos en un mundo común, no uno frente a otro, sino al tiempo. Esto llevará a nuestro autor a postular la idea de que «la intersubjetividad es nuestra intercorporalidad constitutiva»[45]. Como hemos venido postulando, nos damos al mundo mediante nuestro cuerpo, mediante la carne, por tanto, la intersubjetividad que pregonaba Husserl se convertirá, en Merleau-Ponty, en intercorporalidad, y será ésta la que hará pensable el “nosotros”, es decir, ese estar conjuntamente sobre un mismo horizonte y no enfrentados en un yo-otro, pues mi comportamiento remitirá a ese horizonte del que tanto yo como el otro participamos desde nuestra situación, desde nuestra perspectiva.
No se trata, pues, de tener que llegar al otro, se trata de vivir con el otro, con el que ya se está; será éste el problema de tener que compartir y no de encontrarse. Esto nos arroja a entender el hecho social como constante creación de un mundo común en el cual poder hallarse y convivir, y este postulado, entiendo, resulta perentorio a la hora de reinterpretar ciertas metodologías clásicas en estudios socio-culturales, pues revisa de un modo interesante la noción de interpretación. Siguiendo el fundamento pontiano, vemos como la clave se presta en poder establecer las pautas con-vivenciales del mundo común en el que nos situamos, un mundo por hacer al que llegaremos mediante, y no frente, a los otros; este mundo, de las intercorporalidades, será posibilidad de acceso al mundo, y con él al otro, desde nuestra perspectiva, y contando con la del otro, con la posibilidad de apuntar a una idea de totalidad. Este acceso a lo social nos abre las puertas a entender la obra pontiana como trabajo hermenéutico[46], lo que lo hace valioso a la hora de reconsiderar la práctica interpretativa y etnográfica.
Estos postulados, hermenéuticos, nos retornan de lleno al concepto de verdad, pues, como decíamos, ésta pasa necesariamente por los otros: «la fundación de la verdad y de la racionalidad es la experiencia del acuerdo con nosotros mismos y con el otro» (López Sáenz, M. C., 1996: 354). Esto nos aboca a un tipo de dialéctica muy interesante en lo referente al ahondar en la eficiencia de los estudios socio-culturales, un modo de proceso dia-lógico que se presenta como posible base metodológica para cualquier tipo de aproximación que implique al otro, sea ésta transcultural o transhistórica.
Veámoslo de un modo aplicado. Partiendo del concepto de horizonte mutuo, de lo social, lo que buscamos en esta apertura es el entendimiento, captar el sentido de lo que ahí se da, con lo que no bastará con observar al otro desde la distancia etic del clásico antropologismo cultural consignado siempre en tercera persona, ni tampoco intentar desenterrar el significado germinal (emic) que se atribuye al comportamiento del nativo desde un posicionamiento imposible e irrealizable; de lo que se tratará –y en esta línea parecen haber apuntado ya ciertos autores, pocos, como Clifford Geertz y su descripción densa–, es de desentramar al tiempo que se cimienta una trama común, de construir en tanto se recibe y se ofrece, en crear un campo de significaciones común (un horizonte) que se sienta como propio tanto para el observador como para el observado, un terreno común labrado por ambos sobre el que poder tender puentes de entendimiento, poder comprender el sentido de sus acciones, de su simbología, de sus ritos, mediante el mutuo entendimiento, mediante el conocimiento exhaustivo, que contemple todos los momentos vinculantes:
Comprender no es, entonces, convertirse en un lector imperialista que asimila el texto-otro reduciéndolo a lo mismo, sino reintegración de las diferencias que trasforma al yo y al otro».
«Lo que Merleau-Ponty hace en sus ejercicios interpretativos es entender de una nueva manera y esto solo es posible si se practica una dialéctica abierta entre intérprete y la tradición que no elimine ninguno de sus momentos (López Sáenz, M. C., 1996: 354-5).
Vemos pues, como este entendimiento ontológico del être au monde nos abre nuevas vías de posibilidad y de acceso, no sólo al mundo, sino que con él al otro, y mediante ellos, a la posibilidad de verdad; nos hace ver nuestra apertura y nuestra condición de ser social, y ello nos proyecta a posibilidades epistemológicas antes impensables dado el enmarañado anquilosamiento en el que yacíamos al tratar de entender al otro como sujeto frente a mi, con lo que sólo hacíamos que taparnos, ocultarnos o desdibujar algo que siempre ha estado presente, perceptible en el fondo, aunque no atendido: el nosotros.
Con todo esto no pretendía disiparme entre disquisiciones, sino solamente ofrecer un ejemplo fructífero de aplicación de la obra pontiana en el campo temático o práctico de las ciencias socio-culturales, dar a entender importantes implicaciones epistemológicas que la fenomenología existencial en general, concretamente desde su axioma perspectivista, puede ofrecer a todo análisis de la realidad, sea éste psicológico, antropológico, sociológico... Entiendo que, con todo lo tratado, lo más interesante es quedarse con la idea de que tras ese gran ejercicio de “volver a las cosas mismas”, podemos, entre otras operaciones, regresar al mundo tematizado, y reflexionarlo, y entenderlo, pero con la emancipación que supone el aparecer despojados de la vieja “actitud natural” que nos desviaba de la realidad que percibimos. Así, tras la bajada al páramo prerreflexivo, podemos regresar con las níveas vestiduras de la actitud fenomenológica y conseguir algo tan grande como es ver el mundo.
Bibliografía:
ARIAS MUÑOZ, José A. La Antropología fenomenológica de Merleau-Ponty. Madrid: Ed. Fragua, 1975.
BECH, Josep Mª. Merleau-Ponty. Una aproximación a su pensamiento. Barcelona: Anthropos editorial, 2005.
LÓPEZ SÁENZ, Mª Carmen. «Imaginación carnal en M. Merleau-Ponty» Revista de Filosofía. Vol. 28, Núm. 1. 2003: pp. 157-169.
----- «La percepción como fenómeno hermenéutico». Fenomenología y Ciencias Humanas. Eds. Mª Luz Pintos y J. Luis González. Santiago de Compostela: Servicio de publicaciones e intercambio científico, 1996. pp. 347-360.
MERLEAU-PONTY, Maurice. Phénoménologie de la perception. Paris: Gallimard, 1945. (trad. de J. Cabanes. Fenomenología de la percepción. Barcelona: Planeta-Agostini, 1985).
------ La Structure du Comportement. Paris: Presses Universitaires de France, 1977. (8ª Ed.).
------ Le visible et l’invisible. Paris: Gallimard, 1964. (trad. de J. Escudé. Lo visible y lo invisible. Barcelona: Seix Barral, 1966).
------ Éloge de la philosophie. Paris: Gallimard, 1953. (trad. de A. Letellier. Elogio a la filosofía, seguido de El lenguaje indirecto y las voces del silencio. Buenos Aires: Nueva Visión, 1970).
PROUST, Marcel. À la recherche du temps perdu. À l’ombre des jeunes filles en fleurs. Paris: Gallimard, 1919. Tome 5.
RALÓN de WALTON, Graciela. «La experiencia de la verdad en Merleau-Ponty». Revista de Filosofía y Teoría Política. 1992. Núm. 28-29. pp. 114-120.
SAN MARTÍN, Javier. La Estructura del Método Fenomenológico. Madrid: UNED, 1986.
------ La fenomenología como teoría de una racionalidad fuerte. Madrid: UNED, 1994.
THÉVENAZ, Pierre. De Husserl a Merleau-Ponty. Qu’est ce que la phénoménologie? Neuchâtel: Ed. La Bacconiere, 1966
TOADVINE, Ted. «La resistencia de la verdad en Merleau-Ponty», Investigaciones fenomenológicas. Volumen extra. Madrid: UNED, 2010. pp. 247-264.
VÁZQUEZ, Juan. «Actitud fenomenológica y subjetividad: De Husserl a Merleau-Ponty». Ágora: Papeles de filosofía. Nº2. 1982. pp. 97-108.
[1] Husserliana VI, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die Transzendentale Phänomenologie. Eine Eileitung in die Phänomenologische Philosophie. La Haya: Martinus Nijhoff, 1954. Abreviado Krisis (trad. de J. Muñoz y S. Mas. La Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Una introducción a la filosofía fenomenológica. Barcelona: Crítica, 1991).
[2] VAZQUEZ, Juan. «Actitud fenomenológica y subjetividad: De Husserl a Merleau-Ponty». Ágora: Papeles de filosofía. Nº2. 1982. pp. 97-108.
[3] Ver en HUSSERL, Edmund. Cartesianische Meditationen. Eine Eileitung in die Phänomenologie. La Haya: Martinus Nijhoff, 1973. (trad. de J. Gaos y M. García-Baró, Meditaciones Cartesianas. Ediciones F.C.E, 1985).
[4] SAN MARTÍN, Javier. La estructura del método fenomenológico. Madrid: UNED, 1986. p. 223.
[5] HUSSERL, Edmund. Logische Untersuchungen. Erster Band: Prolegomena zur reinen Logik. La Haya: Martinus Nijhoff (Husserliana XVIII), 1975. (Trad. cast. de José Gaos y Manuel García Morente. Investigaciones lógicas, 1: Prolegómenos a la lógica pura. Madrid: Alianza Universidad, 1985).
- Logische Untersuchungen. Zweiter Band: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. La Haya: Martinus Nijhoff (Husserlaiana XIX/1 y XIX/2), 1984. (Trad. cast. de José Gaos y Manuel García Morente. Investigaciones lógicas, 2: Investigaciones para la fenomenología y teoría del conocimiento. Madrid: Alianza Universidad, 1985).
[6] SAN MARTÍN, Javier. La estructura del método fenomenológico. Madrid: UNED, 1986. p. 12 y sig.
[7] SAN MARTÍN, Javier. La fenomenología como teoría de una racionalidad fuerte. Madrid: UNED, 1994. p. 40.
[8] Ídem. p. 41 y sig.
[9] MERLEAU-PONTY, Maurice. Phénoménologie de la perception. Paris: Gallimard, 1945. (trad. de J. Cabanes. Fenomenología de la percepción. Barcelona: Ed. Planeta-Agostini, 1985). En adelante, P.P.
[10] P.P. p. VII.
[11] P.P. p. VIII.
[12] P.P. p. VIII.
[13] P.P. p. X.
[14] P.P. p. X.
[15] P.P. p. XI.
[16] P.P. p. XV.
[17] P.P. p. 163.
[18] N. del A.: tema desarrollado en EMBREE, Lester. «Merleau-Ponty’s Examination of Gestalt Psychology». Research in Phenomenology. Vol. 10. 1980. pp. 89‑121.
[19] ARIAS MUÑOZ, José A. Óp. cit. p. 10.
[20] MERLEAU-PONTY, Maurice. La Structure du Comportement. Paris: P.U.F., 1977 (8ªed.). p. 1 (introd.): «Notre but est de comprendre les rapports de la conscience et de la nature». En adelante S.C.
[21] N. del A.: Cabe destacar que al hablar de percepción como vía de acceso al mundo vivido no por ello se desestiman otras vías como lo son la imaginación. Así, cuando hablemos de percepción y no se especifique lo contrario, se abrirá la puerta también a estas otras modalidades de acceso.
[22] ARIAS MUÑOZ, José A. Óp. cit. p. 57.
[23] Ídem. p. 97 y sig.
[24] P.P. p. 166.
[26] P.P. p. VIII.
[27] P.P. p. 164.
[28]ARIAS MUÑOZ, José A. Óp. cit. p. 77.
[29] MERLEAU-PONTY, Maurice. Le visible et l’invisible. Paris: Gallimard, 1964. (trad. de J. Escudé. Lo visible y lo invisible. Barcelona: Seix Barral, 1966). p. 307.
[30] P.P. p. 384.
[31] ARIAS MUÑOZ, José A. Óp. cit. p. 32.
[32] S.C. p. 136.: «Le monde, en tant qu’il porte des êtres vivants, cesse d’être une matière pleine de parties juxtaposées, il se creuse à l’endroit où apparaissent des comportements».
[33] N. del A.: Hablo de fenomenología de modo más generalista pues, salvando las diferencias, estos postulados perspectivistas los hallamos tanto en Merleau-Ponty como en Ortega y Gasset.
[34] PROUST, Marcel. À la recherche du temps perdu. À l’ombre des jeunes filles en fleurs. Paris: Gallimard, 1919. Tome 5. p. 122.: «On ne reçoit pas la sagesse, il faut la découvrir soi-même après un trajet que personne ne peut faire pour nous, ne peut nous épargner, car elle est un point de vue sur les choses».
[35] MERLEAU-PONTY, Maurice. Éloge de la philosophie. Paris : Gallimard, 1953. p. 37 (trad. de A. Letellier, Elogio a la filosofía, seguido de El lenguaje indirecto y las voces del silencio. Buenos Aires: Nueva Visión, 1970).
[36] P.P. p. 373.
[37] P.P. p. 404.
[38] RALÓN de WALTON, Graciela. «La experiencia de la verdad en Merleau-Ponty». Revista de Filosofía y Teoría Política. Actas del V Congreso Nacional de Filosofía. 1992. Núm. 28-29. pp. 114-120.
[39] N. del A.: En La Structure du Comportement plantea la cuestión de la verdad sin llegar a resolverla, hay que esperar a Phénoménologie de la perception para entrar plenamente en tales disquisiciones.
[40] P.P. p. 416.
[41] SARTRE, Jean-Paul. L’être et le néant. Paris: Gallimard, 1943. (Trad. de J. Valmar. El ser y la nada. Ensayo de ontología fenomenológica. Buenos Aires: Ed. Losada, 1972. 3ªEd.).
[42] ARIAS MUÑOZ, José A. Óp. cit. p. 140.
[43] «La «atención» y el «juicio»». P.P. p. 48.
[44] Ver en TRESPALACIOS, J. Luis y TUDELA, Pío. (eds.). Atención y percepción. Madrid: Ed. Alhambra, 1992.
[45] En GARCÉS, Marina. «Anonimato y subjetividad. Una lectura de Merleau-Ponty». Daimon, Revista de Filosofía. Núm. 44. 2008. pp. 133-142.
[46] Ver LÓPEZ SÁENZ, Mª Carmen. «La percepción como fenómeno hermenéutico». Fenomenología y Ciencias Humanas. Eds. Mª Luz Pintos y J. Luis González. Santiago de Compostela: Servicio de publicaciones e intercambio científico, 1996. pp. 347-360.